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胡志红
西南交通大学人文学院教授、博士生导师
主持词
“生态文学批评”这一术语最早由美国学者威廉·鲁克特1978年在《爱荷华州评论》上发表的一篇文章中提出的,但是该理论的真正建立和发展是在20世纪90年代,1993年第一份关于生态批评的刊物《文学与环境跨学科研究》的正式出版奠定了生态批评的学科地位。生态批评系统可以分为三大类:自然生态、社会生态和精神生态。自然生态研究人与自然的关系,它既包括人与自然的和谐相处也包括它们之间的对立和反抗;社会生态研究人与人之间的关系;精神生态研究人的内心世界。自然是人类生存的基础,如果自然遭到破坏,人类就无法生存。同时,如果无法实现社会和谐,建立人类生态意识,那么人类和自然则可能遭受灾害,人与自然在这一生态体系中都至关重要,因此要解决生态危机,不仅要关注自然生态还要关注社会和精神生态。
生态文学批评主要是从四个方面对人和自然的关系进行批判。第一是对自然控制论的批判。卢梭多年前就提倡人类不要强制改变自然规律,即使必须改变也一定要在自然可接纳的范围内,他提醒人类不要幻想能够控制和战胜自然,尊重自然才是真谛。第二是生态整体主义。这一观点受到越来越多的学者的支持,它提倡把生态系统的整体利益当作最高利益,评判是否正确的标准应该是看是否有利于维持生态系统的完整和可持续发展。第三是对工业文明和科技的批判。第四是人类中心主义。在人与自然的关系中,人类几乎所有对自然的破坏都是出于对自身利益的追求。正如王诺所述:“人类几千年来的文学大多是以人类为中心的文学,文学被很多人简单地理解为‘人学’……然而,仅仅从人的角度研究文学不可能认清人类中心主义及其指导下的文学在生态危机酝酿过程中所发挥的作用。”
我们有幸邀请到国内四位活跃的生态批评学者从各自立场谈论生态问题,既有宏观的理论探讨,也有微观个案论析,抛砖引玉,以期更多学者参与生态议题讨论,为推动文明的生态转型,构建人与自然生命共同体做出自己应有的贡献!
作为对中国乃至世界文化产生深远影响的中华经典《道德经》,因具有强烈的自然主义取向理所当然成为了中西方生态学者热评的著作,他们将其解读为绿色经典,并从多角度、多层面对其进行了生态阐释,发掘其生态智慧,以消解其主流文化中的人类中心主义思想惯性,绿化其文化生态,以期实现生态自救。
西方生态学者推崇《道德经》,主要是因为其思想内涵与第一波生态批评的主要思想基础深层生态学之间存在重要的契合。具言之,他们尤其看重道家的“道”和“无为”的理念及“小国寡民”社会理想,因为其与深层生态学的两个最高原则,即“自我实现”和“生态中心主义平等”在精神上存在惊人“契合”。
当代美国著名人文学物理学家卡普拉(F. Capra)认为:“在这些伟大的精神传统中,道家对生态智慧的阐释是最为深刻、最为完美的表述之一,它强调一切自然现象和社会现象的基本合一,并且都充满生机与活力。”这种自然和社会的整体合一集中体现在道家之“道”中,“道”(Tao)是“统一万事万物之基础”,是“宇宙之路径或过程,是自然秩序”。因而他认为,“当代生态学是道家有机统一整体观的西方版本”。换句话说,世间万物由“道”而生,万物相生相克,多元共存、相互激荡,从而产生了一个生生不息、和谐统一的世界。因此,“道”的创生过程揭示了“一与多是相互依存,相互激活”的原则,这与现代生态学所揭示的相生相克、多元共生的生态原则遥相呼应。
西方生态批评家们特别看重《道德经》中“无为”(wu-wei或non-action)的立身处世之策,这不仅因为“无为”是践行老子“道法自然”的指导思想,更是确保老子哲学核心价值和最高理想“自然”变为实现的可行性路径。与此同时,“无为”也在自然价值中体现出自己的意义。在此,“自然”指“人类社会和整个宇宙之自然和谐的原则与状态”,这种“自然的”和谐与人为强加的暂时的和谐或混乱有着根本的区别。由此看来,“无为”是实现人与自然间永续和谐共生的可行性必由之路与保证,更重要的是“无为”之“为”与深层生态学的生物中心主义平等的原则惊人一致。如果我们不违背物之本性而行动,那么就能与道和谐,我们的行动也因此会成功,这就是老子的“无为而无不为”(《道德经》第48章)。
此外,西方不少深层生态学学者走向道家,还因为他们青睐《道德经》中所描绘的“小国寡民”的社会构想。在这种理想社会中自然与文化良性互动,人与自然和谐共栖,各个社群既能保持自己独特的文化身份,也能确保自己生存的自然基础,人们自给自足,其乐融融。“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”(《道德经》第80章)就是描绘的这种乌托邦式的社会图景,这是一种以农业为基础的社会,这种社会能兼顾自然生态原则和人的社会理想原则,从而能实现人与自然的长期共栖共荣,这种道家式的乌托邦社会与西方生态思想界流行的以生物区域主义原则重构社会的思想理路存在诸多契合之处,这是一种生态系统经济模式,人们与自己的生态系统融为一体,依靠自己的生态系统而生存,因而了解自己赖以生存的生态系统。
然而,或者是由于西方文化中心主义的二元论和宏大叙事思维作祟,或者是西方生态学者对玄奥幽深、正言若反的《道德经》思想感到茫然,他们在对其进行生态阐释时,仍然采用第一波生态批评学者固守的人类中心主义/生态中心主义这种简单粗暴的二元论方法论进行切割,偏重其生态维度——人与自然之间关系的论述,而淡化甚至忽略其环境公正维度——社会公正与环境议题之间纠葛的探讨,从而导致对诸如《道德经》之类的中国文学、文化经典的严重误读。例如,卡普拉对于《道德经》中有关构建和谐社会的关键议题——环境公正——的诸多论述只字未提。美籍华裔哲学学者成中英(Clung-Ying Cheng)较为深入地探讨了构建道家环境伦理的几个原则,这些原则主要还是从形而上探讨了人与自然的关系,也未涉及环境公正议题,因而显得抽象玄乎。
笔者看来,如果要从生态的视角理解《道德经》,将其进行现代生态转换,甚至构建兼具形而上生态崇高理想和形而下现实路径的道家生态伦理,那么我们就应该从人类-文化-自然交融一体的立场把握其生态内涵。老子的和谐世界是一种自然而然的自由世界,一种无压迫、无剥削的世界,一种真正普遍公正的世界,一种能让自然人性和自然物性充分舒展的世界。由此看来,公平正义当然包括环境公正,理所当然应该成为《道德经》的固有议题。在《道德经》中,老子直接谈到了环境公正议题。“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”(《道德经》第32章),“天地不仁”“圣人不仁”(《道德经》第5章),这样包括所有人在内的一切自然存在物都能平等地分享自然福祉。不仅如此,老子还倡导一种“普遍救赎”的做法,一种彻底的生态中心主义的环境公正,一种融社会公正与生态主义于一体的环境主义新范式,也就是说,我们既要“救物”,又要“救人”,既要探索人与自然间的和谐,还要实现人与人之间的和谐,只有这样方有可能建构一个和谐的宇宙。
由此可见,当今中西生态学者都将中华文化经典《道德经》看成一部生态内涵丰富的文化经典,并透过深层生态学的视野多角度阐发其生态价值,试图构建道家生态伦理,但他们对《道德经》的理解是片面的。其原因在于西方学者在阐释像《道德经》这样的东方文化经典时,没有检讨以深层生态学为主要基础并据此进行生态学术探讨的第一波生态批评所潜藏的学术危机,更不可能消除其因缺乏环境公正立场而生发的种族偏见、阶级偏见及文类偏见等,依然沿用第一波生态批评的理论与方法,就简单地将《道德经》界定为深层生态学的先驱之作,并将“像老子这样的哲人看成深层生态学的先驱”。有鉴于此,作为中国生态批评学者,我们应该有足够的文化自信,把握生态重释中国文学、文化经典的话语权,积极主动地推动富有自然取向的中国文学、文化经典的当代生态转型,在生态阐发像《道德经》这样的经典时,我们必须透过生态整体的视角,既要考查《道德经》关于人与自然之间关系的形而上探求,也要关注其形而下的社会公正议题,更要深刻领会其关于二者之间关系的深刻论述,不可偏废,只有这样,方有可能构建既具崇高生态理想也具坚实基础的可行性、可持续道家生态伦理。
概而言之,《道德经》的西方生态之旅尽管有助于开启中西文明的生态对话与交流,但从另一方面看,其旅行是不完美的,因为生态学者们没有从整体主义的立场全面把握其思想内涵,在习惯于宏大叙事和求同思维的西方生态学者面前,它被“肢解”了,其重要的,也许是异质的内容被遮蔽了,所以作为生态批评学者,我们在跨文明解读生态作品,尤其是生态经典时,不仅要探寻与自己文化相契合的一面,更应深挖与自己文化相异的一面。惟其如此,方有可能兑现文明互鉴的真正内涵:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。
纪秀明
大连外国语大学教授、博士
20世纪末新兴的西方生态批评,颠覆了现代性理论对人与自然关系的定位,在伦理层面高蹈自然复魅。这也成为我们熟知的生态批评的哲学伦理学原点。但是,新的伦理关系的建构与解读也存在自身内部的理论代谢以及外部理论界的质疑冲击与补充。
比如,具有浓郁后现代特质的伦理自然复魅,在经由利奥波德、罗尔斯顿、奈斯等人关于自然(含动物等)与人的平等、共生、共同体等新型生态伦理想象之后,其理论以及所包含的实践结论却存在许多值得商榷之处。比较鲜明的例子是泰勒的动物解放/权利说,该理论只关注一个个动物个体的福利和权利,但对于生物共同体以及整个生态系统却不予考虑和关心。因而,他无法为生态与环境保护运动的实践提供坚实的理论指导。事实上,单纯倡导自然伦理,放弃对人与社会客观存在的积极直面,是消极的乌托邦,站不住脚。回归自然已经成为一种奢侈的假象。
再比如,深层生态伦理与整体伦理观存在局限性。深层生态学解决了对自然中心的动物与自然的伦理与价值偏执,将伦理的重点从人类中心与自然中心转移到整体伦理诉求与整体价值合法性上。“每种生命形式都拥有生存和发展的权利;若无充足理由,我们不能毁灭它。”但是,深层生态学在对“大我”的界定上,是容纳了作为物理存在的生理的“小我”,与作为客观物质存在的“包括全人类和所有的动植物,甚至包括山川河流以及土壤中的微生物等等”,其依据仍局限于作为自然的“生物圈”的存在。
马克思自然观则突破自然与人的二元对立观,也突破了大地伦理将人纳入自然“整体”的物理格局分化,主张人化自然,赋予自然社会属性,实现了对自然与人关系的开拓;同时,将人的外延扩大到涵盖集体与国家的“大我”,从而对人与自然的伦理关系范畴、道德价值判断、实践理据以及宏观策略途径进行了有效界定与补正。
第一,开阔了“我”的社会伦理内涵。西方生态批评突破了“我”的人类中心地位,或者奉自然为“中心”,或者“动物中心”,或者将人纳入“自然中心体系”。不论哪一种,在人与自然关系的审视上,都先验性预设二者的“物化”独立存在,视二者为“非对象性的存在物”。马克思指出了三个问题:其一,人为对象立法。其二,人与自然的关系是互为对象化的。其三,人的本质并非局限于自然属性,人的本质外延可以扩展到“生态与关系对象”,从而将人与自然的伦理问题,拓展到了人与自然与社会,人与阶级与国家的层面思考——“(理想社会形态)它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。当将社会纳入对人与自然伦理关系的和谐想象中,将人的本质扩展为作为社会与国家阶级层面的“大我”关系集合体的“人”,生态现实中的“人”与自然的改革与实践关系就具有更宏观的审度视域。
第二,辨析了自然伦理善与恶之混沌。现代人类中心主义以人立法,对自然与人关系的道德判断也多以对人有用和目的性为标准,就把自然及其存在物从人的道德关怀领域排除了出去。西方生物中心主义、动物中心主义抑或自然中心主义,在伦理善恶的判断上,不断进行理论的后现代纠偏、自我再阐释与补正性努力。泰勒将态度与道德立场同一化,强调自然立场与道德立场对应性,对自然“恶”就是人性恶的精神外化。事实上,泰勒的观点具有很多矛盾与理想化成分。比如,他认为,尊重自然的态度与人际伦理中尊重人的态度是并行不悖的。事实上,不论是现实世界,抑或中外生态文本内部,这种正比逻辑都随时受到冲击与异化。利奥波德看到了泰勒生物中心伦理的善恶与道德阐释的个体人心的主观性与有限性。他强调以“共同体的”作为“至高的”善的尺度标准,以此指导人类道德情感。将道德的与非道德的临界点模糊在整体与共同的至善与完整上固然不错。然而,在具体实践指导中,当整体以不可避免的阶段性和局部性面目呈现时,善恶与取舍自然依然是影响理论实践转化与价值取舍的致命弱点。
马克思自然观则将善恶判断主体与价值目的主体立足于“人”。兼顾人与自然的和谐与共生,同时,从社会学角度,将人的范畴外延为“集体与国家”。一方面,摒弃了生态中心伦理以动物快乐为善的狭隘的边沁功利主义学说。另一方面,将社会、阶层、国家观念引入对伦理的解读,将人与自然物的伦理关系深化到人与物化自然、人与社会的大伦理道德体系判断上。以“关系”理解概念,将西方生态伦理观的人与自然的善恶观,拓展到伦理共同体的理解高度。
第三,提出实践为桥梁的主客体统一。马克思在《德意志的意识形态》中,批判了费尔巴哈的感性直观、见物不见人的自然观。费尔巴哈式自然观将自然与人和历史剥离,承认了自然为中心的自足,排斥了人的实践理性与历史性。这种自然观为后来的系列“自然中心”理论奠定了哲学基础。这些都是过分强调自然“先于人类历史而存在”的本体性。比如辛格和雷根的动物中心主义,动物“天赋权利”泛滥,造成的“人”“物”错置。
马克思一方面承认人的自然基础性,另一方面看到了以实践为桥梁的人与自然的统一性。马克思的自然实践,第一层面讲支配自然,然后讲实践自然,从而形成第一自然基础上的第二自然。这种第二自然不仅仅是作为主体对象化的与目的物的“主观化”自然。在新历史语境下,我们发现这种人与自然的实践关系,是从支配自然到“控制关系”的实践性转换。“主体按照合理的内在尺度,选择与自然和谐相处的外在尺度”,“社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不是让它成为一种盲目的力量来统治自己;依靠消耗最小的能量,在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换”。
总之,当代生态批评的建设性与公共性学术品格,势必将关于自然与人的关系的思考推进到更宽瀚的伦理认知与实践层面。马克思自然观将人与自然的伦理判断,延伸到阶级与资本的伦理判断中。从阶级与社会的角度负起重建和守护伦理共同体免遭瓦解的政治使命,从而具有拯救现代危机的意义。同时,当代马克思主义者进一步拓展和深化了这一自然与人的哲学辩证关系,尤其当其将人与自然关系,同人道共产主义相互融汇阐释时,昭示着对自然伦理问题的国家与社会层面的现代意识形态解读。
姜 波
哈尔滨工程大学教授、博士
劳伦斯是20世纪英国文坛的一位巨匠,他以写言情小说著称,并一度被称为“言情大师”。而仔细分析劳伦斯的作品后会发现,他不只是在言情,而是试图通过言情来反映某种社会现象,呼唤人们的觉醒和改变人们的认知。其写作的核心内容可以归纳为:自然的恶化、人性的异化和爱的美化。他活着的时候被很多人误解为丑陋的、不堪的,甚至他的多部小说如《查泰来夫人的情人》《虹》曾面临被禁。而真正读懂他小说的人会看到自然和人性才是主题思想。
劳伦斯提倡生态整体观,反对自然控制论和人类中心主义。他认为人和自然是一个统一体,没有人可以征服自然,自然是无处不在的,它具有超能量,它能控制灵魂和肉体,并决定事物的发展进程。在自然面前人不再是单独的个体,而是自然这一整体的一部分。人与其他生物是平等的,都是自然的产物。劳伦斯甚至在小说中表达没有人类,自然一样存在、一样美。“你以为万物的创造取决于人吗?压根儿不是。世界上有树木、青草和鸟儿……人是一个错误,他必须消逝。”在这一段厄秀拉和伯金的对话中,劳伦斯借厄秀拉之口表达了他对自然的看法。在他眼中自然是有生命的,自然中的一切生物都是有生命的,它们和人类是平等的,人类就像生态系统中的一种生物,一旦灭绝,还会有更好的物种来取代它,没有人类,自然也许会更美。
原始和自然是劳伦斯生态观的核心所在,他还借助对植物拟人的描写来寻求有关生命的天性的领悟。劳伦斯对植物有着特殊的感情,植物在他笔下是有生命的人,这与劳伦斯的个人生活经历有密切关系。在他的年少时代为了躲避工业文明对自然的破坏,他经常到森林、荒野里与花草为伴,因此认识了很多植物并了解它们的性情,哪怕是很罕见的。成年后,因对花草的了解,他还被一所学校聘为植物学教师。他曾写过一系列诗歌,如《致绣球花》《致石竹》《啮龙花》《水仙》《松柏》等,通过对植物的描写抒发情感,一种情感对应一种植物,选择的精确和描述的生动都足以证明他对大自然的热爱。在劳伦斯的诗词《松柏》中,松柏象征着伊特鲁里亚人,一个已经灭绝的原始种族。在这个种族里,人与自然永远处于一种互为主体、相互依存的和谐关系之中,这种和谐这是他的生态观的精髓。罗马人以“他们习俗怪异”为由消灭了这一种族,而他们的习俗却正是劳伦斯自然生态意识中所崇尚的最纯真、最自然自在的和最不受约束的生命方式,“如呼吸一般自然……死亡也是美满生活的一种自然的延续”,劳伦斯借助松柏寓意这一民族恒久不变的自然品质。松柏如人,人如松柏,他们都始终保持着自然的属性和最本真的容貌。松柏代表忠诚和自然,而对自然的毁灭,对任何自然生物的践踏都是邪恶的,“邪恶,什么是邪恶?世上只有一种邪恶,那就是对生命的否决。”劳伦斯通过对松柏拟人的描写将对生态和人性的态度表达得淋漓尽致。他认为只有在最原始、最自然的环境中才能真正体会人与自然的和谐,而对这种和谐的破坏正是对生命的不尊重。劳伦斯的多篇散文中,如《杏花》《西西里仙客来》《紫色银莲花》都充满着他和植物之间的互动,植物激发他的想象,唤醒他的意识和天性,只有在大自然中,他才能不受干扰,忘记他所经受的痛苦,任性而活。
劳伦斯生态观的一个较为明显的细节体现在劳伦斯对土地和荒野的描述。热爱自然的作家,几乎没有不对土地与荒野着迷的,面对工业文明对土地的破坏、对森林的砍伐,劳伦斯和许多作家一样痛心,但是他的表达方式与众不同。正如张丽萍所言“大地的意思,只有诗人懂得,真正的生态学家懂得,劳伦斯懂得。他用诗抒写大地,讴歌大地深处的奥秘,他承担着大地使者的使命,作拯救生灵的努力。他忧大地之殇,颂大地之魂,伤大地之浊,望大地之和。”在《查泰莱夫人的情人》中,梅勒斯放弃金钱,找到一片荒野过着沐浴自然的生活,当安妮发现这片荒野之后,也发现了自己的爱情。他们的约会离不开这片土地和荒野,在这里,他们可以放下一切,回归自然。在他的小说中,完美的爱情从来离不开大自然中的土地和荒野,只有放弃物质追求和摆脱道德束缚,在大自然中人性才能醒悟,人类才能遵从天性的引导获得新生。
劳伦斯是一位理想主义者,他用最生动的故事和最逼真的描写将大自然融入到文学创作中。只看故事而不去体会他的创作深意则是对劳伦斯作品的最大的亵渎。但是,劳伦斯的这种随性的、遵从天性的自然观也存在局限性,他虽然渴望一种人与自然的和谐关系,但又不得不承认现实的残忍,在他的作品中,他构想了一个与现实社会截然不同的乌托邦式的理想社会,而这只能成为人们的精神寄托。人类社会不断发展进步的同时,仅从原始文明中寻求生态保护的出路显然远远不够,要实现生态平衡还需要更为完整的生态观的构建和发展。
王盈
哈尔滨工程大学副教授、博士
长篇神话寓言小说《森林父亲》(1989)是俄罗斯当代著名作家阿纳托利·金具有里程碑意义的代表作,甫一问世便引起争论。评论家娜·伊万诺娃认为小说结构过于错综复杂,哲学思考流于空泛议论。弗·邦达连科则盛赞其为成功之作。学者阿·斯米尔诺娃指出,《森林父亲》是俄罗斯20世纪文学中生态哲学思想的代表,体现了作家的末世论宇宙观。谢苗诺娃则关注作家金创作中的自然哲学倾向,指出维尔纳茨基“生物圈”和德日进“智慧圈”思想对作家有明显影响。结论不一而足,但无可置疑的是,这部作品凸显了生态书写,表现出对生态灾难的浓重危机意识、对科技理性的深刻反思精神和对人类未来的悲壮救赎意识,因而生态解读可以成为争议声中必要且可行的研究路径。
《森林父亲》的故事情节在广阔的自然空间和宏大的历史背景下展开。图拉耶夫家族自20世纪初安家于森林中,家族成员具有相同的心灵特质,能够预先感知世界灾难的征兆。祖孙三人分别是哲学家尼古拉、守林人斯捷潘和数学家格列勃,分别代表俄罗斯贵族知识分子、农民和当代知识精英,他们认同森林父亲是地球生命的源头,发现人与树生命同源同质,死后可以相互转化。20世纪的残酷现实使三人分别亲历革命、农业集体化、战争与当代人的精神困境,见证了大地生机不再、人心冷漠、致命武器散播死亡渴望的现实危机。小说通过内涵丰盈的森林父亲、大地母亲等神话意象,着力刻画了人类的贪婪和相互仇视终将导致末日自毁结局的悲剧性画卷。
森林父亲是这部作品统摄全篇的核心意象,具有多重涵义。首先,森林父亲隐喻人类与自然的“血缘”关系。在小说中,人和树都是森林父亲的孩子,可以相互转化。“当人类的后代增多,地面上的树就会减少,反过来当人类一个部落接着一个部落地死去,我的绿色居民就在成长,慢慢地占满荒凉的田野。不是我要在他们之间做出选择,不是我更喜欢他们中的哪一个,他们是平等的,都是我的孩子。”人与树是相互转化的生命形式,因此都是他的“子民”。但是人类“铁石心肠”,再加上他们发明出来的各种设备、机器,“大地上到处都是残暴的杀戮,人类在残杀的艺术中已无止境。”当杀戮伤害和仇恨记忆在树与人之间传递循环不断累积时,森林父亲的生命能量无法承受浓重的恨意,选择移居其他星球,地球末日将至。
此外,小说中的森林是神圣空间,体现着宇宙生命循环不息的法则,森林父亲则是这个宇宙的“创世者”。作家称森林是每个人的诞生地,人类的每个心灵都是一棵树。图拉耶夫家族每一个成员都有共同的感受:森林使他们的心灵充实,感到放松。护林人斯捷潘从集中营一路逃亡的途中,在暗夜躲藏的紧张惊恐中,只要看到树木,恐惧就会消失。他抵达自己出生成长的森林家园时已经奄奄一息,但是森林使他神奇康复。在森林中,格列勃曾感觉到在四维空间中生长着一棵巨大的宇宙之树,整个莫斯科的居民只要一根小小的枝丫就能容下,人在枝干间渺小如蝼蚁。对比宇宙森林和地球森林之后,格列勃认为地球森林是宇宙森林的缩微翻版,人类如鸟儿离巢一般从宇宙森林中落入尘世。可以说,在金的笔下,宇宙森林就是整个宇宙生命的象征,它远远超越了普通的森林形象,具有了神话意义上宏阔宇宙生命本源的象征意义。
最后,森林象征一种世界秩序,与混沌形成二元对立。森林父亲这一神话形象代表着一种建构世界的模式。森林按照大自然法则生存,与人类社会恰好形成对照。森林以无私的慷慨累积生命的养料,每棵树都终生扎根于地下的泥土,树木间彼此和平相处,不嫉妒,无恶意,不争斗,相互配合,统一构成整体,因此森林总是生机盎然,这构成了小说中独特的森林法则。小说中的自然生态危机是表层书写,其根源在于20世纪人类失落道德核心后落入的精神危机。人类生存现实与上述森林的哲学恰好背道而驰,人类奉行野兽原则,以流血、武力解决问题。当绝望孤独成为人类的精神主宰,森林父亲离去,人类灭亡的世界末日即将来临。在小说中以此警示和分析人类社会的自我终结,只有森林的哲学能够帮助人类走出困境、重获生机、重建和谐。
大地母亲是小说中另一个生命力意象,作家称其为丰产大地女神得墨忒尔。这是希腊神话中的丰产神和农神得墨忒尔与斯拉夫神话中润泽的大地母亲(Мать –Сыра Земля)形象的融合,隐喻着生命之初的另一种力量,带有女性、母性的特征,与森林父亲形成对照,共同象征生生不息的造化神奇。然而集体化运动导致野蛮耕种,在违反自然规律的命令下,滥用化学肥料的作用下,大地母亲被践踏蹂躏,渐渐贫瘠荒芜。当无可抵御的孤独感成为攻击人类生存愿望的武器时,自杀的阴影摧毁了得墨忒尔的生命力,于是大地上再无生灵。生态危机中人类既是施害者也是受害者,人类以主宰者心态支配自然,堕入科技迷悟,其灾难性后果必将反噬人类自身。作家通过森林父亲、大地母亲、林中永恒家园的神话意象,打破人类中心主义价值观,以父母子女的血脉联系隐喻自然与人类的关系模式,凸显人对自然的精神归属,同时提出众生平等、和谐共处的理想生存法则。
《森林父亲》中的生态思想明显带有宇宙论的痕迹。百年前,俄罗斯思想家费奥多罗夫预言,人类将面临生态危机,这将是一幅世界末日的景象,并认为人类自己应当承担罪责。他对人类的警示预言在《森林父亲》结尾得到形象的展现。小说中预言末日之后恶和仇恨消失,人类可以凭借爱的力量进入新世界。“我们会死于仇恨,这仇恨就来自于我们自身。我们又会因为爱而复活,而这爱不会随着我们的死亡而消亡。”末日结局固然是作家对于人类终将毁灭地球家园的悲观预见,但是金仍留下了重启的希望,恶与仇恨带来“我”与世界的毁灭,善与爱才是复活永生的能量源泉。
《森林父亲》是一部关于20世纪人类生存状态的寓言,金通过饱含寓意的意象,将百年俄罗斯、几代探索者的形象浓缩于其中。他展现精神困顿、道德失落导致的罪恶,意在重新审视并确认人类与自然的血脉联系。他坚信,践行森林法则,重塑精神生态,坚守爱与善,人类终将走出“百年孤独”,获得永恒救赎。